تعارض خدایان (تعارض سیستم های ارزشی) حد نهایی تمایزپذیری اجتماعی است.

ریمون آرون

(مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی)

دو نکتۀ مقدماتی: توجه به “ساختمندی” و “تکامل گرایی” اندیشۀ وبر[1]

اندیشۀ وبر، اندیشه ای ساختمند و منظم است که در آن هر جزیی از اجزاء تشکیل دهندۀ نظام نظری با عناصر دیگر و به خصوص با مفاهیم محوری اندیشۀ وی ارتباطی تنگاتنگ دارند. به نظر می رسد ضروری است که هر گونه تلاشی برای پی بردن به جایگاه مفهومی مانند “انشقاق و تفکیک اجتماعی” در دستگاه نظری وبر، بتواند به کشف ارتباط این مفهوم با سایر مفاهیم محوری اندیشۀ وی - همچون “افسون زدایی” و “عقلانیت”- نائل شود. ظاهرا ً اعتقاد به این ساختمند بودن دستگاه نظری وبر با اظهار نظری از ریمون بودون[2] در جایی که بیا می دارد جامعه شناسان کلاسیک به تعبیرها و تفسیرهای کلی نمی پردازند و در صدد ساختن یک دستگاه نظری نبوده اند، همخوانی ندارد (1): “در این آثار [منظور آثار جامعه شناسان کلاسیک است] بیشتر به بافتی از تئوری های تبیینی خاص برمی خوریم، نه به قالبی از یک “دستگاه فکری” یا یک آیین. این سخن که در باب دورکیم درست است، در مورد زیمل، وبر، تارد، و به طور معمول همۀ جامعه شناسان معروف به کلاسیک مصداق دارد. وجه مشترک اصلی همۀ این دسته از جامعه شناسان این است که اینان از پرداختن به تعبیر و تفسیرهای کلی امتناع دارند و همیشه بر آن اند که مسائل معینی را به شیوه ای روشمند بررسی کنند.”(بودون1384، ص 2). من دربارۀ صحت تعمیم گزاره ای که بودون در مورد دربارۀ سایر جامعه شناسان کلاسیک مطرح می کند نظری ندارم اما معتقدم که گزارۀ فوق – یعنی فقدان یک دستگاه منسجم فکری – دربارۀ اندیشۀ وبر صدق نمی کند. برعکس، نظر من این است که در برخورد با اندیشه های ماکس وبر، آنچه به وضوح احساس می شود به هم پیوستگی و انسجام درونی تراوشات یکی از آخرین اذهان دائرة المعارفی (2) جهان ما است. اندیشۀ وبر، از دید من، تداعی گر یک کل به هم پیوسته است.

برای اثبات این مدعا، بهتر است به چند نمونه از مفصل بندی های مفهومی اندیشۀ وبر که از سوی شارحان اندیشۀ او مطرح شده اند، اشاره کنم: یان کرایب[3] میان تبیین کنش انسان معاصر بر اساس تقسیمبندی چهار گانۀ وبر از انواع کنش ها از یک سو و تبیین کلی او از آیندۀ بشری بر مبنای فرآیند افسون زدایی از سوی دیگر رابطه ای نزدیک مشاهده میکند (کرایب 1382: صص 100-101). ریمون آرون[4] نیز چندین بار به مثالهایی از چنین مفصل بندی هایی در دستگاه اندیشۀ وبر اشاره میکند؛ محوریت طبقه بندی انواع کنش در تمامی دریافتهای وبر (آرون 1381،ص567)، رابطۀ وثیق طبقه بندی انواع کنش ها با معضلۀ همبستگی یا استقلال علم و سیاست از هم در اندیشۀ وبر (همان،ص 568)، رابطۀ بازسازی نوع عالی[5] با فلسفۀ کلی ماکس وبر از یک سو و با روش تفهمی وی از سویی دیگر (همان،ص590)، هماهنگی فلسفۀ ارزش وبر با نظریۀ کنش وی (همان،ص592)، تقارن چهار نوع کنش با چهار نوع مشروعیت مورد نظر وی (همان،ص633) از جمله مؤیدات ادعای ساختمندی اندیشۀ وبر هستند(3). نکتۀ جالبتر آن است که شاید در قضاوتی به ظاهر متناقض، خود بودون در جای دیگری از کتاب به ساختمندی اندیشۀ وبر به خوبی اشاره میکند: “پس می بینیم که مفاهیم کلی کلیدینی که در نوشته های وبر به آنها برمی خوریم، همچون “عقلانیت ابزاری”، “عقلانیت ارزش شناختی”، “عقلانیت نامشهود”، “ادراک”، “افسون زدایی”، “نیروهای تاریخی”، و مانند اینها همگی با هم دستگاهی از مفاهیم را تشکیل میدهند که جدا کردن عناصرش از یکدیگر امری دلخواسته خواهد بود.” (بودون 1384،ص316)

نکتۀ دومی که به نظر میرسد پیش از ورود به بحث اصلی نیازمند دقت باشد، “تکامل گرایی” و نقش پر رنگ نگاه تاریخی در اندیشۀ وبر است. وبر، بر خلاف دورکیم که چندان اعتنایی به تاریخ ندارد، تاریخ و جامعه شناسی را از یک قبیله میداند (بودون 1383، ص91) او همواره از مثال ها و مصادیق روشن تاریخی برای ساخت چهارچوب های نظری خویش بهره می جوید. در واقع وبر با تلفیق علیت جامعه شناختی با علیت تاریخی، دو تعبیر ظاهرا ً متناقض رایج میان فیلسوفان آلمانی هم عصر خویش را با یکدیگر آشتی میدهد و با ساخت مفهوم “نوع عالی” میان تاریخ و جامعه شناسی پیوندی کارآ برقرار می کند (آرون 1381، صص580-588). تکامل گرایی و لحاظ کردن بعد زمان در تقسیم بندی ها و تفسیرهای وبر را میتوان به وضوح در اشاراتش دربارۀ حرکت جامعۀ بشری به طور اعم و جامعۀ غربی به طور اخص از اقتدار سنتی به سمت اقتدار عقلانی- قانونی، در تبیین ریشه های به وجود آمدن سرمایه داری نوین در غرب، در مشاهدۀ فرآیند پیوستۀ افسون زدایی از جهان و یا در تحول سرمایه داری ابتدایی به سرمایه داری صنعتی یا بورژوایی نوین (وبر، 1387: مقدمۀ اچ.اچ گرث[6] و سی رایت میلز[7]) و به طور کلی در غالب یا تمامی تفسیرهای او مشاهده کرد. تلاش وبر برای نشان دادن فرآیند عام عقلایی شدن[8] و افسون زدایی[9] در تمامی مراحل تاریخی بشر و در انواع حوزه های نهادی مصداق دیگری از نگاه فرآیندی و تاریخی اوست. “ او در جامعه شناسی دینی خود می خواست راههای پیچیده و پر پیچ و خمی را پیگیری کند که “عقلایی شدن زندگی دینی” از طریق آنها، رابطۀ منظم و معقول انسان با خدا را جایگزین روش های جادویی کرده است. او همین مسیر را در جایگزینی اقتدار فرهمدانۀ پیامبران به جای اقتدار مبتنی بر سنت کاهنان و در مرحلۀ بعد ظهور دین مبتنی بر کتاب به عنوان مُعرّفی از آغاز فراگرد عقلایی دینی و تا به اوج سیدن در اخلاق پروتستانی پیگیری می کند. وبر همین مسیر تاریخی را با ذکر جزئیات تحسین برانگیزی که شاید تنها از ذهن نکته سنجی مانند او بر می آید در حقوق و موسیقی و معماری پی می گیرد (کوزر 1382). در واقع شاید بتوان گفت یکی از ویژگیهای روش وبری، یافتن و بررسی شرایط قابل مقایسه برای درک علـّی توالی رویدادهای منظم است (وبر 1387،ص72).

بودون نیز بر تکامل گرا بودن وبر تأکید دارد و وجود دو مفهوم مکمل “عقلانیت پذیری نامشهود” و “افسون زدایی” را در نظام نظری وبر مؤید صحت برداشت تکامل گرایانه از اندیشۀ وبر میداند (بودون 1384،ص304). کرایب نیز همچون بودون به تکامل گرا بودن وبر اعتقاد دارد (کرایب 1382،ص209). البته همانطور که بودون اشاره میکند باید توجه کرد که میان تکامل گرایی وبری و تکامل گرایی کلاسیک تفاوتهای اساسی وجود دارد. تفاوتهایی که باعث میشود بودون اصطلاح “تکامل گرایی بغرنج یا پیچیده” را دربارۀ آن به کار ببرد. وی این تفاوت را در عدم تأکید بر افزایش خصلت انطباق پذیری به عنوان موتور محرکۀ تکامل در اندیشۀ وبر میداند: “برای متمایز کردن آن [منظور تکامل گرایی وبری است] از روایت های دیگر همین نظریه، که افرادی چون آگوست کنت، جان استوارت میل، کارل مارکس، هربرت سپنسر، یا، نزدیکتر به دوران ما، فن هایک، هر کدام با جهت گیری ها و سبک ویژۀ خویش مثال بارزی از آن بوده اند، در تعریف تکامل گرایی وبری میتوان از صفت “پیچیده” یا “بغرنج” استفاده کرد. روایت وبر از نظریۀ تکامل گرایی بر چند فکر ساده استوار است، فکرهایی که از مجموع آنها به نظریه ای می رسیم که با تکامل گرایی کلاسیک فرق دارد... فرق متمایزکننده از جایی آغاز میشود که وبر می گوید درست است که نوآوری هایی “کارآمد” داریم – که مبنای پذیرش آنها انطباق یک پدیده با نقش یا کارآمدی تازه است – اما، نوآوری های دیگری هم هستند که با پذیرش عام روبرو میشوند بی آنکه بتوان موردی از انطباق (Adaptation) با نقشی معین را دربارۀ آنها مثال زد؛ یا می گوید عقلانیت پذیری [در زمینۀ تکامل یافتن ارزشها] در شرایطی انجام میگیرد که معمولا ً سرشار از تعارض است.” (بودون 1384، ص 312). پذیرش این تعارض در جریان تکامل اجتماعات بشری – که از ویژگیهای اندیشۀ وبر است – مورد توجه آرون هم قرار گرفته است. به این معنا که اگر در تکامل گرایی کلاسیک، مسیر تکامل را در جهت افزایش همه جانبه و همه گیر انطباق در تمامی اجزاء در نظر گرفته میشود و توجه چندانی به ایجاد تعارض میان بخش های مختلف جامعۀ تکامل یافته بر اثر تفاوت در میزان و نوع تکامل مبذول نمیشود، در اندیشۀ وبر این تعارض به صورتی جدی مورد توجه قرار می گیرد، وی به این نکته توجه میکند که گرچه سیر حرکت کلی جامعه به سوی فراگیری کنش عقلانی است، اما بخش هایی از جامعه هستند که هنوز بر مدار نوع دیگری از کنش، و نه کنش عقلانی معطوف به هدف، می چرخند: “نحوۀ تفسیری که وبر از دوران معاصر ارائه می دهد تا حدی تابع همین طبقه بندی کنش ها است. زیرا ویژگی ذاتی جهانی که ما در آن زندگی می کنیم عقلانی بودن آن است. نخستین برداشت این است که این خصیصه را ناشی از گسترش سپهر کنش های عقلانی معطوف به هدف [در دوران کنونی] بدانیم... تمایل به سازمان عقلانی در کلیۀ وجوه جامعۀ جدید مشاهده می شود، و مشکل فلسفی زمان ما، که اساسا ً مشکلی هستی نگرانه است، این است که حدود و ثغور بشی از جامعه را که در آن کنشی از نوع دیگر هنوز پابرجاست و باید هم پابرجا باشد، تعیین کنیم.” (آرون 1381،ص 568) این نکته – یعنی توصیف جامعه ای که اجزاء مختلف آن با یکدیگر دچار تمایز ارزشی و کنشی شده اند - در واقع از طرفی به ایدۀ مرکزی و پرسش اصلی این نوشتار مربوط است که در ادامه به طور مبسوط به آن خواهیم پرداخت. اما به طور کلی دومین نکته ای که به نظر می رسد لازم است در چگونگی ارائۀ پاسخ احتمالی به سؤال “چیستی انشقاق و تفکیک اجتماعی در اندیشۀ وبر” لحاظ شود، توجه به تعریف این مفهوم در بستر کلی تکامل گرایانۀ اندیشۀ وبر و در واقع بذل توجه به عنصر زمان در فهم معنای این مفهوم است.

انشقاق ارزشی و تفکیک اجتماعی

وبر نیز همصدا با دو اندیشمند معاصر خویش، دورکیم[10] و پارتو[11]، به وجود یک نقطۀ عطف در تاریخ بشری اعتقاد دارد؛ این هرسه هرچند هر یک به شیوه ای متفاوت، این احساس را داشتند که جامعۀ اروپایی در حال بحران است... این مؤلفین در این احساس شریک بودند که جوامع [موجود] در حال عبور از یک مرحلۀ جهش عمیق هستند (آرون 1381،ص350). نقطه ای که در آن تحولاتی شگرف در حوزه های گوناگون زندگی بشری رخ داده است: شاید بتوان این جهش یا نقطۀ عطف را “مدرنیته” خواند. تا پیش از مدرنیته، تصوری غالب، همگانی و غیر قابل انکار از خداوند به عنوان مقصد حرکت همگانی در ذهن کنشگران اجتماعی وجود داشت، تکلیف فرد مسیحی با عمل به خواست خداوند (4) مشخص و معین بود و خواست خداوند از مرجعی واحد صادر و تفسیر می شد: کلیسا. کلیسا یگانه منبع ابلاغ احکام الهی در زمین قلمداد گشته و در تمام زمینه ها صاحب حق و نمایندۀ تام الاختیار خداوند در زمین می دانست. “اقتدار رسمی و روحانی سالارانۀ “کلیسا” - یعنی جامعه ای که مقام های رسمی آن را سازمان می دهند و به صورت نهادی مستقر که لطف الهی از طریق آن جاری می شود در می آورند – اساساً با هر نوع دینداری ذوق محور و نیز گسترش خود انگیختۀ دین سخت به مخالفت بر می خیزد. زیرا کلیسا، در مقام نهادی که لطف الهی را نمایندگی می کند، همواره می کوشد به دین توده ها نظم و سازمان بدهد و ارزشهای مقدسی را که خود مروج انحصاری و رسمی آنهاست به جای فضیلت ها و صلاحیت های مذهبی خود انگیخته و مستقل بنشاند...” (وبر 1387، ص326). از طرفی این تلقی از رسالت کلیسا، با در اختیار داشتن منابع سرشار قدرتمند اقتصادی پشتیبانی می شد؛ قدرت کلیسا به حدی بود که از پادشاهان کشورهای بزرگی چون انگلستان و پرتقال باج می گرفت! (5). به یک معنا شاید بتوان گفت که مرزی میان امور اخروی و دنیوی در ادای رسالت کلیسا وجود نداشت و کلیسا در همۀ امور دنیوی و اخروی خود را ذیحق و منبع اصلی تصمیم گیری قلمداد می کرد.

این یگانگی ارزشی و عدم تکثر در منبع تعیین ملاک های درستی و نادرستی، به نوعی کلیت گرایی ارزشی در جهانبینی انسان قرون وسطایی انجامیده بود. اما با عقلانی شدن جهان مدرن، کلیت گرایی ارزشی جهانبینی سنتی قرون وسطایی تخریب شد (اباذری 1387،ص 150). فرآیند افسون زدایی و عقلانی شدن بی وقفۀ جهان - که از دید وبر فرآیند اصلی تغییر در جهان مدرن قلمداد می شود (کرایب 1382، ص 101) - باعث شد تا نوعی تکثر در مراجع صدور ملاک درستی و نادرستی شکل بگیرد. از دید وبر، “خردورزی و “عقلانی گری”، و مهمتر از این دو، “وهم زدایی از جهان” ویژگیهایی هستند که سرنوشت زمانۀ ما را ترسیم می کنند. دقیقا ً غایی ترین و متعالی ترین ارزشها از زندگی عمومی کنار نهاده شده اند...” (وبر1387،ص 179). این تزلزل در جایگاه نهاد دین، به عنوان یگانه منبع قدرتمند انسجام دهندۀ جهان ارزشی و اجتماعی، مورد توجه هر سه اندیشمندی که در ابتدای این قسمت به آنها اشاره شد – یعنی پارتو، دورکیم و وبر- قرار گرفت و به تعبیر آرون مایۀ بنیادی اندیشۀ این سه تن بود (آرون1381،ص350).

از دید وبر، “دنیوی شدن” و پی آمد آن یعنی افسون زدایی ما را به دست “رب النوع هایی” رها کرد که با یکدیگر در جنگ و جدالند. وبر می گوید که اساس عقلانیت مدرن بر این مبنا استوار است که آدمی می تواند همه چیز را محاسبه کند و تمامی ابعاد زندگی خویش را مورد تحقیق قرار دهد و بر همه چیز مسلط شود و همین مبنا است که با جهان بینی وحدانی و نظام ارزشی دینی ناسازگار است. دیگر نیرویی رمزی که بر جهان مسلط باشد وجود ندارد (وبر1970،ص 139 به نقل از اباذری 1387،ص150). بنابراین دیگر نمی توان معنای جهان را به یگانه ای فراجهانی نسبت داد. وبر معتقد است که به همین سبب آدمیان دیگر قادر نیستند که بر اساس ارزشهای فرهنگی عام و روشن و واضح زندگی و عمل کنند. نگرش آدمی در جهان عقلانی شده و افسون زدوده، گسسته و متناقض است، آدمی باید بر اساس اخلاقی عمل کند که خود برگزیده است... وحدت جهان فرهنگی از هم گسیخته است و سبب، به هیچ وجه آن نیست که دیگر آدمیان بر طبق ارزش های مطلق عمل نمی کنند بلکه سبب آن است که ارزشها فردی شده اند، هر فردی باید رب النوع خود را خود انتخاب کند.” (اباذری 1387، ص 150). خود وبر در عبارتی که به نظر می رسد از مقایسه ای طنزآلود هم بی بهره نباشد، سرگشتگی انسان مدرن در میان نظام های ارزشی متمایز و بعضا ً متناقض را این چنین به تصویر می کشد: “ اخلاق مذهبی با وضعیت بنیادی ما، که همانا اجبار عملی به زیستن در سایۀ نظام های حیاتی گوناگونی است که خود آنها نیز تابع قوانینی متفاوتند، به طرق گوناگون سازگار شده است. مذاهب چند خدایی یونان هم به معبد آفرودیته قربانی می دادند و هم به معابد “هه را”، هم به آپولون و هم به دیونیزوس؛ و آگاه بودند که این خدایان خود نیز غالبا ً با هم دعوا دارند. (دانشمند و سیاستمدار، ص 191-194 به نقل از آرون1381،ص620) جامعۀ مدرن تکثر زیست جهان ها است. در حالی که که جوامع سنتی سطوح بالاتری از یکپارچگی ناشی از مذهب را نشان می دادند، زندگی مدرن قطعه قطعه شده و انتظارات زیست جهان های متفاوت، کاملا ً متضاد هم است.

انسان در عصر مدرن، ناچار است که به انتخاب خدایی از میان خدایان دست زند، خدایانی که به گونه ای آشتی ناپذیر به مبارزه با یکدیگر مشغولند و مبارزۀ آنها نیز هرگز به نتیجه نخواهد رسید (همان، ص 176). به عقیدۀ ماکس وبر، آدمیان برای این مسائل ذاتی امروز دیگر پاسخی جز "از طریق" تصمیم های فردی یا "در" تصمیم های فردی نمی یابند، تصمیم هایی که دلخواسته و نامشروطند. هر کس باید خدای خویش یا اهریمن خویش را خود برگزیند (آرون 1381،ص623). گاهی این تمایز میان جهان های ارزشی گوناگون در سطح تحلیل جوامع مختلف بشری دیده می شود که به طور هم زمان در عصر حاضر در حال زندگی هستند. ما همه در جامعه زندگی می کنیم و می دانیم که جوامعی دیگر نیز وجود دارند. ما به نظمی سیاسی یا مذهبی گردن می نهیم که برای ما مسلم و مقدس است، و می دانیم که نظم های دیگری هم وجود دارد. ممکن است واکنش ما در برابر این کشف واکنشی مبتنی بر تصدیق مهاجمانه یا سرشار از نگرانی دائر بر اعتبار مطلق نظم خود ما و بی اعتباری هم زمان نظم دیگران باشد. (همان، ص 634). این تعارض میان خدایان لازم الاتباع در قلمروی خویش، می تواند از صنفی به صنف دیگر، از خرده فرهنگی به خرده فرهنگ دیگر، از آیینی به آیین دیگر به وجود آید.

با دیدی مُلهم از اندیشه های پارسونز دربارۀ خرده نظام ها، می توان گفت که این امکان نیز وجود دارد که این تعارض ارزشی میان خرده نظام های یک جامعه (نظام) واحد رخ دهد؛ از آنجا که منطق درونی هر خرده نظام با منطق درونی خرده نظام دیگر متفاوت است و چه موقعیت هایی فراوانی را می توان متصور شد که در آن، میان منطق درونی این خرده نظام ها تعارض ایجاد شود و کنشگرانی که به هر کدام از این خرده نظام ها تعلق خاطر و سرسپردگی بیشتری دارند در تعارض ارزشی آشکاری با سرسپردگان منطق درونی خرده نظام دیگر قرار گیرند. به بیانی دیگر می توان شرایطی را تصور کرد که آن چه از لحاظ زیبایی شناختی یا اخلاقی در یک خرده نظام مطلوب تلقی می شود با ملاک های زیبایی شناختی یا اخلاقی خرده نظام دیگر اجتماعی در تعارض قرار گیرد. به تعبیر آرون “باید گفت که خدایان المپ، به قول ماکس وبر، طبیعتا ً با هم در تعارض اند. ما امروز می دانیم که فلان چیز، نه “هر چند که” اخلاقی نیست، بل “به دلیل این که” اخلاقی نیست، زیباست. ارزشها می توانند از نظر تاریخی با هم ناسازگار باشند نه تنها از این لحاظ که یک جامعۀ معین قادر به این که ارزش های نیرومندی نظامی، عدالت اجتماعی و فرهنگی را با هم تأمین کند نیست، بل، از این لحاظ که تحقق برخی از ارزشهای زیبایی شناختی ممکن است با تحقق برخی از ارزشهای اخلاقی منافات داشته باشد. تحقق برخی از ارزشهای اخلاقی ممکن است مخالف با تحقق برخی از ارزشهای سیاسی باشد.” (آرون 1381،ص597) [نگ.(6 ) و (7)]

در واقع می توان گفت که ماجرای سرگشتگی انسان در میان خدایان متکثر دورۀ مدرن از همین به رسمیت شناخته شدن حق و توانایی او برای انتخاب آغاز می شود. شاید بتوان گفت که “اومانیته” یا انسان محوری، باعث شد تا به بیانی تمثیلی او از عرش الهی، جایی که ملاک خوبی و بدی به طور قطع مشخص و خدایی واحد فرمانروا بود به عقوبت گناه “انتخاب” و عدم پیروی از دستور خداوند به زمینی رانده شود که از خدای واحد خبری نبود بلکه او برای ادامۀ حیات خویش ناچار بود خدایی از میان خدایان و اخلاقی از میان اخلاقیات گوناگون برای ادامۀ حیات خویش برگزیند. به یک معنا روز هبوط انسان به زمین، نه آن گونه که ادیان ابراهیمی روایت می کنند در روز ازل، که پس از ورود به عصر مدرن بود (8).

با نگاهی از زاویۀ دیگر می توان عامل اجتماعی دیگری را هم در تعمیق و تثبیت این انشقاق ارزشی به وجود آمده تشخیص داد: وقوع تقسیمات اجتماعی فراوان در جامعه و به تبع آن تفاوت در نوع نگاه به زندگی. این مطلب، نشاندهندۀ وقوع تغییری است که در جامعۀ مدرن، در مقایسه با جامعۀ سنتی رخداده است. ما دیگر ملتی متشکل از کشاورزانی که کم و بیش از تجربۀ واحد و مشابهی در زندگی برخوردار هستند نیستیم. ما [متشکل از] انواع گوناگونی[12] هستیم و تجارب متفاوتی داریم. جوانان، سیاهپوستان بیکاری که در گتوهای درون شهری زندگی می کنند و زنان سفیدپوست ثروتنمد و سالمندی که در حومه های شهری زندگی می کنند چه تجربیات مشترکی می توانند داشته باشند؟... همین طور کسانی که خیلی مذهبی اند (با توجه به این که تعداد مذاهب نیز خیلی زیاد است و بین آنها نیز تفاوت وجود دارد) و کسانی که اصلا ً مذهبی نیستند چه تجارب مشترکی در زندگی می توانند داشته باشند؟... آیا تجربۀ همۀ ما در دنیا یکسان است؟ مسلما ً اینطور نیست. این تفاوت های فاحش در تجربۀ زیسته و در دنیاهای ارزشی کاملا ً متمایز، ما را به مبحث تمایزاتی اخلاقی رهنمون می سازد.

اخلاق غایات، اخلاق مسؤولیت

وبر برای تبیین چنین جامعۀ اتمیزه و مجمع الجزایرگونه ای، یک تمایز دوگانۀ مهم را تشخیص می دهد که از دید او منشاء اصلی انشقاقات اجتماعی فراوان در جهانِ مدرنِ عقلانی شدۀ افسون زدودۀ معاصر است. این دوگانه، تمایز ارزشی میان دو نوع اخلاق، یعنی “اخلاق مسؤولیت[13]“ و “اخلاق غایات[14]“ (یا آن طور که آرون آن را می نامد “اخلاق اعتقاد[15] “) است. به عقیدۀ ماکس وبر، تنازع عقلی بنیادی کنش عبارتست از کشاکش اخلاق مسوؤلیت و اخلاق اعتقاد؛ یعنی ماکیاول از یک سو، و کانت از سوی دیگر. اخلاق مسؤولیت همان است که مرد عمل ناگزیر از به کار بستن آن است. حکم این اخلاق این است که باید در وضعیتی معین قرار گرفت، نتایج تصمیم های ممکن را ملاحظه کرد و در تار و پود رویدادها به کاری دست یازید که به نتایجی معین خواهد انجامید یا نتایجی را که ما طالب آنیم به بار خواهد آورد. اخلاق مسؤولیت، کنش را با معیار “وسایل – هدف ها” تفسیر میکند... ماکس وبر نسبت به انسان ماکیاولی ستایشی ندارد، و اخلاق مسؤولیت هم الزاما ً اخلاقی ماکیاولی به معنای عوامانۀ کلمه نیست. اخلاق مسؤولیت به طور ساده اخلاقی است که کارآیی منظور اصلی آن است و بنابر این بر اساس انتخاب وسایلی متناسب با هدف های مورد نظر تعریف می شود. البته اشاره به این نکته هم لازم است که ماکس وبر این را هم اضافه می کرد که اگر منظور از اخلاق مسؤولیت عبارت از پذیرش هر نوع وسیله ای به شرط کارآیی آن باشد، هیچ کس چنین اخلاقی را تا به آخر دنبال نخواهد کرد. (آرون 1381، ص 595) همانطور که از تعریفی که از این دو نوع اخلاق بر می آید، میان این دو نوع اخلاق و دو نوع عقلانیتی که وبر از آنها به عنوان عقلانیت صوری[16] یا و عقلانیت ذاتی[17] یاد می کند ارتباط نزدیکی وجود دارد (اباذری 1387،ص 143).

شاید اندکی تمرکز بر چگونگی نزدیکی این دو نوع اخلاق (اخلاق غایات و مسؤولیت) و آن دو نوع عقلانیت (عقلانیت ذاتی و صوری) در اندیشۀ وبر خالی از فایده نباشد. همانطور که از تعاریفی که در بالا از اخلاق غایات و اخلاق مسؤولیت آورده شد مشخص است، در اخلاق غایات توجه چندانی به بُعد نتیجه بخشی نمی شود، حال آنکه در اخلاق مسؤولیت تمامی توجه به بُعد نتیجه بخشی و پیامدهای قابل پیش بینی عمل معطوف است. این نکته ای است که بودون هم به آن اشاره می کند: “عقلانیتی که در امر احساسات اخلاقی می بینیم همواره معطوف به نتیجه بخشی کنش ها و باورها نیست. به عبارت دقیق تر، اگر چه هیچ گاه نمی توان نسبت به نتایج کنش بی تفاوت ماند، اما حقیقت این است که در مواردی باید دلایل نتیجه بخش را تابع دلایل غیر نتیجه بخش در یک امر مشخص کرد. ماکس وبر بر اساس همین دلیل بنیادی بود که عقلانیت “ارزش شناختی” را از “عقلانیت ابزاری” تفکیک کرد.” ( بودون 1384، ص285). کرایب هم به این نکته توجه داشته است: “وبر تمایزی مهم میان عقلانیت صوری و جوهری مشاهده میکند. عقلانیت صوری اشاره به عرصه ای است که در آن محاسبۀ عقلانی ممکن است – و به نظر می آید که او آن را فقط به محاسبه پذیری مربوط می داند... در حالی که عقلانیت جوهری نمی تواند صرفا ً بر حسب محاسبۀ عقلانی فهمیده شود زیرا مربوط به چیزهایی است که ما ارزشمند میدانیم. درجۀ بالای عقلانیت صوری با درجۀ بالای عقلانیت جوهری در تضاد، و یا دست کم در تنش اند.” (کرایب 1382، ص 216). حال سؤال دیگری مطرح می شود: این چیزهایی که ما به عنوان کنشگر ارزشمند می دانیم و باعث می شوند تا با پیش فرض گرفتن ارزشمندی آنها دست به کنش بزنیم و از اخلاق غایات تبعیت نماییم، خود از کجا سرچشمه گرفته اند؟ ما از کجا و بر چه اساسی به ارزشمندی آنها پی برده ایم؟

پاسخ های متفاوتی به این سوال ارائه شده است. از دید خود وبر، از طرفی هر جامعه ای نظام ارزشی خاصی را بر ما القاء و تحمیل می کند. از سوی دیگر وبر نقشی پر اهمیتی برای انتخاب خود کنشگران قائل است و از آنجا که بر عکس دورکیم جوامع را ساخته شده از آدمیان می پندارد، برای انتخاب های ارزشیِ فردی کنشگران سهمی به سزا قائل است. در واقع وبر جهان ارزشی هر یک از ما را جهانی جمعی و در عین حال فردی می داند. (آرون 1381، صص 593-594).

پاسخ های دیگری نیز به این سؤال می توان داد؛ به عنوان مثال جی. ویلسون[18] در کتابی به نام “حس اخلاقی[19]“ از منظری به مسألۀ سرچشمۀ ارزشهای بشری نگاه می کند که ناخودآگاه مرا به یاد مفهوم “فطرت” در اسلام می اندازد. روایت بودون از کتاب ویلسون به این گونه است که دیدگاه اصلی ویلسون را می توان چنین خلاصه کرد: “هسته ای از "خود" در ما هست که نمی توان آن را به طور کلی محصول فرهنگ دانست”. پیشنهاد ویلسون این است که به مفهوم پر ارج سرشت بشری برگردیم و همصدا با ارسطو، که وی بارها به وی استناد می کند، اذعان کنیم که حس اخلاقی از عناصر اساسی این سرشت است... به عقیدۀ ویلسون واقعیت این حس اخلاقی را می توان در وجود چهار ویژگی اصلی به خوبی دید: غرایز همدردی، حس انصاف، نیاز به خویشتن داری، و حس وظیفه. تفاوت های فرهنگی بر این هسته های سرشتی افزوده می شوند و بر پایۀ آن ها عمل می کنند، در حالی که خود این ویژگی ها عام اند. (بودون 1384، ص275).

به هر حال منشاء الهام یا القاء ارزشهای مطلوب بشری را در هر کدام از سرچشمه های فوق بجوییم، مهم این است که به عقیدۀ وبر، کنشگر گاهی بدون هر گونه نگاه عاقبت اندیشانه از اخلاق غایات تبعیت می کند و تنها به انجام تکلیف خویش می اندیشد.چنانکه خود وبر می گوید: “مؤمن به مسیح بر آن است که تکلیف خود را انجام دهد و نتایج را به دست خداوند رها کند.” (وبر 1970 به نقل از اباذری 1387، صص 141-142)

البته همانطور که بودون اشاره می کند، وبر برای اخلاق غایات، حد و مرزی متصور است. به عقیدۀ ریمون بودون، این حد و مرز جایی است که اهداف مورد نظر کنشگر یا همان غایات مطلوب با ارزش های انسانی بنیادین و پذیرفته شدۀ بشری در تناقض قرار گیرد. مثالی که وی برای روشن کردن منظورش به کار می گیرد نیز جالب به نظر می رسد: “عادت بر این است که دو نوع اخلاق مورد نظر وبر، “اخلاق اعتقاد” و “اخلاق مسؤولیت” را به عنوان دو حد یک انتخاب به خودی خود نامعقول و همیشه باز معرفی کنند. واقع امر این است که فقط در مواردی خاص دو حد مورد نظر گاه بیانگر گزینه هایی به یک اندازه مشروع اند. در موارد دیگر، یکی از ابعاد دو گانه معمولا ً برتری دارد و نشانۀ وجود عقلانیتی است که هر دو مورد را در برمی گیرد. پیشرفت های پزشکی با کاستن از مرگ و میر نوزادان به کم توسعه یافتگی کشورها کمک کرده اند، زیرا با توجه به اینکه کاهش مرگ و میر نوزادان با کاهش زاد و ولد آنان همراه نبوده، نتیجه به نوعی رشد جمعیتی انجامیده که از عوامل تشدید کنندۀ فقر است. با همۀ این ها، چه کسی می تواند منکر شود که این کاهش مرگ و میر نوزادان، که از دیدگاه نظریۀ نتیجه مندی امور، حاصلی منفی به بار آورده، نمی بایست به عنوان نوعی پیشرفت تلقی شود؟ ... چه کسی ممکن است بپذیرد وارد این بحث جدی شود که شاید بد نباشد مردمان کشورهای در حال توسعه را از مزایای پزشکی جدید محروم نماییم به این بهانه که جلوی تشدید عملکرد “دور باطل فقر” را بگیریم؟... در این مثال یکی از ابعاد عقلانیت، یعنی عقلانیت ارزشی، بر بعد دیگر آن که عقلانیت ابزاری باشد می چربد.” (بودون 1384، صص 299-300). آرون نیز تعبیری نزدیک به همین دارد آنجا که می گوید: “ مشکل مربوط به انتخاب ارزشها ما را به بحث اخلاق اعتقاد می کشاند. اخلاق اعتقاد هر یک از ما را وامی دارد که بر اساس احساسات خویش، بدون استناد آشکار یا ضمنی به عواقب اقدام، عمل کند.” (آرون 1381، ص597). شاید بهترین قضاوت را دربارۀ رابطۀ این دو نوع اخلاق خود وبر بیان کند، او معتقد است اخلاق اعتقاد و اخلاق مسؤولیت با هم در تناقض نیستند، بلکه همدیگر را تکمیل می کنند و مجموع آنها است که انسان اصیل، یعنی انسانی که می تواند مدعی رسالت سیاسی باشد را می سازد. (دانشمند و سیاستمدار، ص 199 به نقل از آرون 597).

پس می توان گفت که نظر می رسد با توسل به کشف چنین انشقاق ارزشی در جامعۀ مدرن از سوی وبر، می توان بسیاری از تفکیک های اجتماعی انضمامی را که وبر در جریان بیان فرآیند عقلانی شدن یا شکل گیری سرمایه داری پیشرفتۀ غربی از آن یاد می کند تبیین کرد؛ تفکیک هایی مانند تفکیک حقوقدان از روحانی کلیسایی (وبر 1387،ص249) یا تفکیک بنگاه تولیدی اقتصادی از خانوار (آرون 1381، ص 603) و یا به طور کلی تمایز محیط کار از محیط خانه (همان، ص 604).تمایز ماهوی دو نوع اخلاق حاکم بر این محیط های اجتماعی یا اخلاق موردانتظار در ایفای هر کدام از این نقش ها، میتواند تبیین گر چرایی انشقاق و تفکیک آنها از یکدیگر باشد.

پانوشت ها:

1- طبیعی است که احاطۀ فردی چون ریمون بودون به متون وبر و سایر اندیشمندان جامعه شناسی قابل مقایسه با من نیست و در توانایی او همین بس که مطالعۀ کتاب ارزشمند “آثار جامعه شناسان کلاسیک” وی حس ستایش را در دانشجویی چون من بر می انگیزد؛ چنین انتقادی هرگز مصداق آن گزارۀ "سنگ زدن کوچکتری به بزرگتر به قصد پوشش ضعف های خویش" نیست. آنچه هست آزاد گذاشتن نگاه انتقادیم بوده است. از طرفی ممکن است این قضاوت (که اندیشۀ وبر کلیتی به هم پیوسته و منسجم است) از عدم احاطۀ نگارنده به اندیشۀ وبر ناشی شده باشد؛ چرا که معمولا ً به نظر میرسد هر چه تسلط بر محتوای اندیشه ای بیشتر شود، نکات ریز و جزئی که در وهلۀ اول دیده نمی شدند کشف میشوند و تناقضات و افتراقات بیشتری از بطن آن اندیشه کشف میشود تا جایی که شاید تصویری که در ابتدا به هم پیوسته و منسجم مینمود، در نهایت تکه تکه و متناقض به نظر برسد.

2- “وبر یکی از آخرین اذهان دائرة المعارفی بود.” (کوزر 1382، ص 332)

3- خود بودون هم در چند نقطه از کتابش به وجود ارتباط نزدیک میان مفاهیم اساسی اندیشۀ وبر اشاره میکند که به نظر میرسد با قضاوت اولیۀ وی دربارۀ دستگاهمند نبودن اندیشۀ وبر در تناقض است؛ به عنوان مثال او به پیوستگی دو مفهوم “ادراک” (Comprehension) و “عقلانیت ارزش شناختی” در اندیشۀ وبر اشاره میکند (بودون 1384، 304) و یا در جای دیگر دو مفهوم افسون زدایی و عقلانیت پذیری را دو روی یک سکه قلمداد میکند (همان، 306).

4- “مؤمن به مسیح بر آن است که تکلیف خود را انجام دهد و نتایج را به دست خداوند رها کند.” (وبر 1970 به نقل از اباذری 1387، ص 141)

5- برای اشاره به گوشه ای از قدرت اقتصادی کلیسا بد نیست به این قسمت از روایت کتاب “اروپا در قرون وسطی” اشاره کنیم: “ادارۀ دستگاه وسیع روحانیت، مستلزم فراهم آوری درآمدی کلان بود. عواید پاپ، از محل هایی گوناگون تأمین می شد که برای نمونه چند مورد آن را بیان می کنیم: 1- عواید املاک اختصاصی پاپ: کلیسا این املاک را از طریق هبه، خرید و یا احیای اراضی موات به همت راهبان دیرها به دست آورده بود. 2- گرفتن باج از پادشاهان کشورها 3- واگذاری اراضی و اموال به کلیسا، به عنوان خرید بهشت و پذیرفته شدن توبه. پادشاهان مروونژین، پس از ارتکاب به قتل و تمتع از هسران متعدد، اراضی و عوایدی را در اختیار اسقفها می گذاشتند تا محلی در بهشت به آنها اختصاص پیدا کند. همین طور بازرگانان عمدۀ توبه کار و زنان با ایمانی که اموال کلانی به ارث برده بودند، هدایایی به صورت موقوفات به کلیسا اختصاص می دادند. همچنین، از هر مالک با مستأجر، انتظار می رفت که هنگام مرگ چیزی از اموال خود را وقف کلیسا کند. 4- دریافت پیشکشهای سوم از کشورهای اسکاندیناوی و بوهم 5- گرفتن عوارض مختلف از افرادی که برای انجام کار دینی به دوایر پاپ مراجعه می کردند و وصیتنامۀ آنها معتبر و نافذ نبود... 6- گرفتن 10% از درآمد تمامی مردم که از مهمترین عایدات کلیسا به شمار می آمد. 7- درآمدهای متفرقه: بعضی از توانگران، اموال خود را در برابر پیری و تنگدستی به کلیسا واگذار می کردند. در این صورت کلیسا معمولاً به هنگام بیماری یا پیری آن خص از وی دستگیری می کرد و چون درمیگذشت، کلیسا اموال او را به تصرف خود در می آورد. از آنجا که اموال کلیسا غیر قابل انتقال بود و پیش از سال 1200 میلادی، مشمول مالیاتهای کشوری نمی شد، طبیعی است که مقدار آن رو به فزونی می گذاشت، به طوری که برای یک کلیسای بزرگ یا یک صومعه، داشتن چند هزار پارچه آبادی، امری غیر عادی به شمار نمی آمد. (نوذری1377،صص202-203)

6- به عنوان مثال به نظر می رسد در تاریخ معاصر ایران بارها شاهد چنین تعارضاتی میان خرده نظام های اجتماعی مختلف و نظام های ارزشی خاص هر یک از آنها بوده ایم؛ برای نمونه در شرایط فعلی جامعۀ ایران، به نظر می رسد معرفی چند وزیر زن جهت بالا بردن مشروعیت از دست رفته یا متزلزل شدۀ خرده نظام سیاسی با منطق درونی این خرده نظام، عملی مطلوب باشد حال آنکه همین عمل مطلوب برای خرده نظام سیاسی، با ارزش های پذیرفته شدۀ خرده نظام فرهنگی (در این مثال مذهب) در تعارض با ارزش جا افتادۀ لزوم رعایت قاعدۀ عدم اختلاط زن و مرد نامحرم قرار گرفته و با مخالفت خدایگان آن خرده نظام روبرو شده است. (نگ. خطبه های نماز جمعۀ شیراز و اصفهان در تاریخ 30/5/88)

7- نکته ای که در حاشیۀ بحث از پیدایش خدایان مختلف در عصر مدرن ذهن مرا به خودش مشغول کرده است، شباهت نظریۀ “میدان ها”ی پیر بوردیو[20] با دیدگاه ماکس وبر در این حوزه است. شاید اشاره ای گذرا به تعریفی که بوردیو از “میدان” ارائه می دهد در توضیح شباهتی که میان این دو احساس می کنم خالی از فایده نباشد: “من میدان را شبکه، یا منظومۀ روابط عینی میان موقعیت هایی تعریف می کنم که به خاطر وجودشان و به خاطر تعیّن هایی که از طریق وضعیت کنونی و بالقوۀ خویش به عاملان و نهادها و دارندگان خویش تحمیل می کنند، به صورت عینی قابل تعریف هستند... به خاطر ساختار توزیع قدرت (یا سرمایه) که تصاحب آن موجب دسترسی به منافع خاصی می شود که در این میدان محل نزاع هستند، و همچنین از طریق رابطۀ عینی شان با سایر موقعیت ها...” ...نفس وجود یک میدان به معنی پیش فرض گرفتن و خلق کردن عقیده به مشروعیت و ارزش سرمایۀ محل نزاع در میدان است... در جواع سادۀ پیشاصعتی تعداد میدان های مؤثر نسبتاً محدود است. هر قدر جامعه به لحاظ فناوری پیچیده تر و به لحاظ اجتماعی تمایزیافته تر باشد، میدان های – “خرده جهان های اجتماعی نسبتا ً مستقل و خودمختار” - بیشتری وجود خواهند داشت (جنکینز 1385،صص 136 و 137). با این توضیح و از دریچۀ نظریۀ میدان های بوردیو، می توان چنین گفت که انسان در عصر مدرن، در میان میدان هایی زندگی می کند که در مرکز هر کدام خداونگار، ارزش ها، قواعد و اخلاقیات متفاوتی حاکم است. انسان مدرن نه در یک جهان و در زیر سایۀ یک خداوندگار، که به تعبیر جنکینز[21]، که در تکثری از خرده جهان های اجتماعی نسبتاً مستقل و خودمختار می زید.

با این نوع نگاه و در همین بستر می توان به علت اصلی و یکی از معضله های فکری اندیشمندانی معاصر وبر مانند دورکیم یعنی مسئلۀ “آنومی” یا بی هنجاری یا کمرنگ شدن هنجارهای عام پی برد. هنگامی که جامعه دچار چنین انشقاق و تفکیک ارزشی شود، طبیعی است که متفکری چون دورکیم به صرافت یافتن عنصری جایگزین به جای عنصر “اخلاق دینی” برای حفظ انسجام اجتماعی بیفتد.

8- “و گفتیم که ای آدم، تو و زوجه ات در بهشت رایگان و بی زحمت جای گزینید و از اطعمۀ بهشتی هر آنچه میل دارید بخورید و نزدیک نشوید به این درخت که از جملۀ ستمکاران خواهید بود. پس شیطان آن دو را به لغزش افکند و خوردند از آن درخت پس اخراجشان کرد از جایی که بودند و گفتیم به آنان که فرود آیید از بهشت” (قرآن، سورۀ بقره، آیات 35 و 36).

منابع و مآخذ:

آرون، ریمون (1381)، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، اتشارات علمی و فرهنگی.

اباذری، یوسف (1387)، خرد جامعه شناسی، تهران، انتشارات طرح نو.

بودون، ریمون (1384)، مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، نشر مرکز.

جنکینز، ریچارد (1385)، پی یر بوردیو، ترجمۀ لیلا جوافشانی و حسین چاوشیان، تهران، نشر نی.

کرایب، یان (1382)، نظریۀ اجتماعی کلاسیک، ترجمۀ شهناز مسمّی پرست، تهران، نشر آگه.

کوزر، لیوئیس (1382)، زندگی و اندیشۀ بزرگان جامعه شناسی، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی.

نوذری، عزت الله (1377)، اروپا در قرون وسطی، شیراز، انتشارات نوید.